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[94] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第22页。

[16] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。这也是我自己的思考：我为什么要做儒学、自许为一个儒者？我的书里也反复强调：现代性诉求的民族性表达[⑨]。

基督教既然可以成为欧洲、西方的传统，那么，基督教将来成为中国的传统也不是完全不可能的。谢文郁教授比较特殊，他既是基督教的，也是儒家的。三、基督教必须中国化 第三个大问题，就是我刚才提到的关于基督教的问题，尤其是儒家对基督教的态度问题，我特别想讲一讲。这是儒家和基督教的对话：我代表儒家，何光沪教授代表基督教、也就是耶教。[④] 当时我做了一个概括，就是创教与干政[⑤]。

那么，中国未来到底应当是什么样的现代化模式呢？我是说不出细节来的，我不是算命先生。第二点，我还有一个判断，也算是上面那个判断的另外一个根据：基督教在中国未来的命运，可能会类似于佛教在中国的命运。更加一般性的说，这就是内圣和外王的相应和不可割裂：内圣乃是指向外王的，外王是由内圣奠基的。

因此，对于黄先生，我们不能仅仅把他看做是大陆新儒家的众多人物之一，而且更应该看做是现代新儒家冯蒙一系的当代传人。十家为：杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂。实际上，所谓的公民儒学应当是属于后新儒学思想系统当中的一个组成部分，即隶属于后新儒学之内的一个观念层级。[63] （2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开知性。

其次，存在说的是生活本身的情感显现——情感即存在。同样，价值问题也涉及到相对存在者之间的关系。

对此，黄玉顺先生回应道： 你刚才讲的公民儒学，我以前也看过。（2）礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化。因此，林先生的公民儒学是面对公民社会所做出的一种伦理学思考的儒学表达。[141] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。

[181] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，大正藏，第45卷。亦即，这里的人类被把握为主体性，人类学是指主体性形而上学。例如，胡塞尔所揭示的：在客观科学那里存在着超越的可疑，问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？[159]对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中这些事物？[160] 反基础主义者拒绝哲学为认识和科学提供任何先验设定、合法化元叙述（利奥塔语），例如利奥塔说：知识和科学的合法性是一种通过事实达到的合法性[161]。中国正义论是生活儒学的形下学层级的展开，是伦理学和政治哲学层面的思考。

其二，为了打通形上与形下，林先生进一步对历史社会总体和生活世界做出了某种形而下的、经验化的解释：‘生活是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个‘活生生的实存而有，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。总之，无论是后新儒学的存有三态论，还是生活儒学的变易本体论，都包涵对传统主体性形上学的批判。

尚需提及的是，meta这个前缀，汉语可以翻作元或者后。[95] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第25页。

罗蒂认为：自希腊时代以来，西方思想家一直在寻求一套统一的观念，这种想法似乎是合情合理的。现代性社会不再是宰制性的政治连结，而是契约性的社会连结。另外，我认为儒教在生活里面要落实，三祭之礼要恢复：祭天地、祭先祖、祭圣贤。[179] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。[⑦] 学界已出现了研究生活儒学的专著《生活儒学与宋明理学比较研究》出版。[11] 从经典诠释的角度说，作为诠释者的主体和作为诠释对象的经典在当下的诠释活动中共同生成。

由此看来，哲学史上的某些怀疑论、经验论思想也具有反基础主义的性格，因为它们同样拒斥形而上学、反对本质主义、反对理性中心主义。自范畴的角度言之，它乃是最高层级的范畴，是介于存在者整体和各种存在者领域、相对存在者之间的东西。

这在思想理论上表现为先验本质主义和主体性哲学的特征。[69] 进一步，林先生认为要避免这一点就要直面生活世界： 生活世界一词指的是吾人生活所成之世界。

关于生活境界，黄先生通过对孔子境界论和冯友兰境界论的对读，给出了一个表格 [130]： 1、自发境界 兴于诗 生活感悟 自然境界 2、自为境界 十五志学 形而下者 功利境界 道德境界 立于礼 三十而立 四十不惑 形而上者 天地境界 3、自如境界 成于乐 五十知命 六十耳顺 七十从心 回归本真 冯先生说过：一个人的境界，可有变化。[99] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第26-27页。

生活儒学已经受到了海内外学界的广泛关注，例如：张岱年先生主编的《孔子百科辞典》的修订版，已将生活儒学增补为专门辞条。[166]源、体、用的提法，是笔者针对小程体用一源（小程《易传序》）一语的改造。[119] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第43页。林先生的存有三态论是对其师牟宗三先生的两层存有论的一种转出。

[49] 形而下的礼是由相应的形而上的理来奠基的，反过来说，形而上的理现实指向的乃是形而下的的礼。但是，这个思想在生活世界和历史社会总体的运用当中，非但没有超越主体性哲学形上-形下的思想视域，反倒是：为了打通形上与形下、避免物与虚不相资、体用殊绝（张载语）[105] 而不惜陷入了一种经验化的思考。

[126] 黄先生对此解释说：主体性是这样确立起来的：在生活本身的本源情境中，‘不忍之心、‘恻隐之心这样的生活情绪显现出来，这是‘火之始燃，泉之始达，就是本源，就是主体性的‘端亦即发端。而道的错置是指，血缘性纵贯轴异化而为以宰制性政治连结为核心的宰制性纵贯轴。

鉴于伦理学、知识论、价值论等等形而下学问题的转化，我们要建构相应的形而上学本体论。我们这里则取这样不同的理解：体、用出于一源，此源并非形而上存在者，而是存在本身，无论是形而上的体，还是形而下的用都出于此源，它乃是一切形而下、形而上存在者之源。

[52] 黄先生这里进一步指出了当前大陆新儒家政治儒学中需要警惕的问题，台湾学者赖宗贤也表达了相似的观点：当大陆新儒家站在绝对的文化主体性立场，直接将台湾新儒家的现代化论证努力（如道德内圣连接民主科学），视为西化的去主体性之衰弱象征时（如李存山揭露蒋庆的变相西化说），是否也对照出自身有掉入国族与文化的本质主义之封闭嫌疑？[53] 这的确是一个需要警惕的问题，我们不能因为港台新儒家内圣开出新外王的理论困境便采取一种回退的道路。[170]《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第83页。前者是指，它并不追问这么一套社会规范的根据。这里不讨论其他人物，仅就黄先生和林先生而论，无论是当代大陆新儒家还是当代港台新儒家都属于当代新儒家。

以五常为例，仁、义、礼、智信这几种伦理学范畴，在传统儒学的言说中都有它的形上学根据。当代新儒家之黄玉顺先生和林安梧先生的泉城之会，从大的范围来说，是儒学史上的又一次思想对谈。

2、后新儒学 后新儒学是林安梧先生创构的一种儒学思想。就本体论而言，理气为一。

[62] 首先，在形而下层级，后新儒学的公民儒学与生活儒学的中国正义论理论体系都是一种伦理学和政治哲学建构。笔者想说的是，其创造性表现在把道德问题放置在无执的存有论层面，道德问题即存在问题。